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本书为“沟口雄三著作集”之一本。作者在中日两国各自的历史背景之下，试图揭示中日各自阳明学的特性：日本的阳明学产生于中国的阳明学，其后是如何走上自己的独特发展道路；同时，与日本阳明学的独特性相对，中国阳明学具有何种相对独特性。

此外，本书通过讨论敬慕中国明末思想家李卓吾的日本江户幕府末期革命家吉田松阴的事迹，对于东亚阳明学的相似性与相异点进行了揭示。

代译序 追寻形而下之理 孙歌

李卓吾：一个正统的异端 孙军悦译

前言

壹 吉田松阴与李卓吾

1 偶遇

2 真与假

3 狂悖和愚蠢

4 知己难求(一)：胜己之友

5 知己难求(二)：知己之主

6 死之一字(一)：“情人”的“甘死”

7 死之一字(二)：一种回心

贰 李卓吾：其人与思想

1 七十六岁的生涯(一)：一犬之五十年

2 七十六年的生涯(二)：遭受迫害的七十岁

3 “无”与“真空”

4 两种阳明学

5 李卓吾之后

后记

两种阳明学 李晓东译

两种阳明学

关于日本阳明学

中国的阳明学与日本的阳明学

     沟口雄三，（1932~2010）著名汉学家、中国思想史学家。1932年生于名古屋市。1958年毕业于东京大学文学部中国文学科。1967年名古屋大学大学院人文科学研究科修毕。 历任埼玉大学教养部助教授，教授；一桥大学社会学部教授；东京大学文学部教授。

沟口雄三是东京大学名誉教授、前大东文化大学教授，因罹患帕金森病，於2010年7月13日凌晨1点，在东京都练马区一家敬老院逝世。 沟口历任一桥大学与东京大学教授，以研究中国宋代至现代思想史而享誉学界，并是日中专家研讨项目“日中知识共同体”的骨干成员。著作有《作为方法的中国》、《中国前近代思想的演变》、《中国的冲击》等。

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阳明学对日本人而言比朱子学更容易感到亲近，这当然首先因为“心即理”的命题为日本知识分子提供了更切肤的想象空间。沟口认为，日本对阳明学的理解主要是把它与朱子学对立起来，强调它是“内心精神上的自立”、“打破既有规范秩序的跃动着良知”的学问；这种认识把阳明学定义为确立内心主体性的学问。如果再考虑到日本的“自然”外在于人这一认识论特征，那么可以理解，这种“内心主体性”虽然可以无限地活用心的功能，却正如沟口指出的那样，它最终没有形成真实的社会运动，而是止步于个人与天在精神上的合一。在《李卓吾：一个正统的异端》中，沟口对于日本的阳明学有这样的分析：日本把“心即天”的心理解为不掺杂任何意念、私欲的澄明的心，“天”换言之就是真实无妄的诚。而根据这样一种对“心”的理解，“心即理”就是以“诚”一心的至上状态为“理”，换言之，就是把除却了一切邪念、造作、私欲的无限澄明的心的状态看做“理”即至高的状态。在《两种阳明学》中，他通过对大盐中斋的分析指出：“中斋之所以为无善无恶说所吸引是因为他将“无’解读为完全纯粹无妄，亦即虚灵，而虚灵正是他的‘心即天’的思想。”正是通过这种日本化解读，使得阳明学在日本被抽象为一般性的内心精神的内发性、能动性、主动性等等特征，并将这种一般特性视为阳明学的本质。于是，按照日本的理解，阳明学的功能在于个体独自性地建立与天的合一关系，这种合一也就是“诚”的状态。这种诚的状态，特征在于是个体精神趋向与天的合一，是以精神的纯粹性为前提的，它不具备人与人之间横向的融合与贯通，因此也不可能形成现实的社会运动。沟口认为这种理解扭曲了中国的阳明学，因为经过这样的抽象之后，阳明学失掉了它的灵魂。为了强调中国与日本两种阳明学的这一根本差别，沟口甚至断言，日本没有阳明学，它应该使用另一个名称，因为世间根本就不存在两种阳明学。

沟口认为：阳明学的真意在于呼应明代中叶的时代课题。随着里甲制...

反对要驾策的“智者”或许认为，德川幕府的根基并无动摇，尊王攘夷的时机尚未成熟。但如果因此而拱手旁观，就等于把神州日本出卖给那些虎视眈眈的“暗、拂、鲁、墨”即英、法、俄、美，并以“天命”为口实放弃任何行动。既然在这些人眼里，自己的行动狂愚至极，那就干脆做一个狂愚之人，“吾行我志”。绝境中的松阴反而显得更加意气轩昂。

只要是有判断能力的人，谁都会觉得松阴简直就像堂吉诃德。说实话，这种不达到目的决不罢休的性格甚至连笔者本人最初也无法接受。他的满腔热忱也只能煽动像十五岁的弥二郎、十八岁的和作那样的少年，说他是一个过于耿直的主观主义者，一个看不清大局的偏狂的左翼机会主义者也未尝不可。

道统归根结底就是“道”的自我革新的轨迹，这与我们日本人对中国儒教的印象一两千年来一成不变的孔孟之教大不相同。或许有人会反驳说，中国人不是一直把《论语》、《孟子》等四书五经作为经典在阅读吗？这里需要注意的是，一直阅读和如何阅读是两码事。事实上，对经典的阅读方式，即对经典的阐释随着时代的变迁发生巨大的变化，而新时代的新思潮总是以新的阐释的面貌出现的。

余自幼读圣教不知圣教，尊孔子不知孔夫子何自可尊，所谓矮子观场，随人说研，和声而已。

是余五十以前真一犬也，因前犬吠形，亦随而吠之。

（《续焚书》卷二，“圣教小引”）

纵观《藏书》我们不难看出，李卓吾理想中的中国是统一、安定、富强的中国，是政策得体、民生充实的中国，所以他根据这一理想对过去的历史作了新的编排。他肯定智谋是针对目的而言的，也就是说，他的目的是为了反对那些因过分重视道德节义而忽略在现实中提高民生、充实国力的儒家的观念论。

在“智谋名臣”里，除了苏秦、张仪等战国的纵横家以外，还有孟尝君。孟尝君以善养食客闻名，其中不乏鸡鸣狗盗之辈。前者在深夜学鸡鸣使卫兵打开城门，帮助他顺利地通过关口逃离秦国；后者为他盗回白狐裘救了他的性命，两者都为他摆脱危机立下功劳。重用食客人才的孟尝君的贤明自不待言，即便是那些所谓的鸡鸣狗盗者在危急时刻也能派上用场。无论什么样的小人，都有他独自的才能，让所有的人发挥特长，在多方面充实国力才是李卓吾的本意，吕不韦和李园不过是其中的一个环节而已。

因此，就他的本意而言，选择节义还是选择智谋，换言之就是重视个人节义还是重视社会有用性的问题，关于这一点，他是完完全全地站在重视社会有用性的立场上的。

简而言之，就是人的价值并不取决于对孔子教化的接受程度。

朱子学所取得的思想上的成果之一，就是承认任何人通过学习都可以成为圣人，通过把道德本性视为人的本质，在原理上实现了人与人之间的平等。对于唐代以前由贵族门阀构成的世袭的身份等级制度以及在此制度下把贫富贵贱看作与生俱来的命运的人类观来说，这一思想无疑是一场革命。王阳明继承了朱子学把道德本性视为人的本质的前提，但在道德本性的内容上打破了朱子学狭隘的框架，大胆地扩展了它的范围，把人的自然的性情也纳入了其中。在朱子学里，只有通过艰苦的读书修养、严格律己才能成为圣人；但在王阳明那里，如父母疼爱子女、子女弟妹景仰父母兄长的原初的感情也被看作是圣人的证明，于是通往圣人的道路就变得极为平常，不再是可望而不可即的了。

而李卓吾却走到了更前面，对是否应该把人的本质限定于道德本性这一前提本身提出了疑问。“不待取给于孔子而后足”，换言之就是不必把成为圣人或者是否是圣人视为人的根本的价值。

成为圣人，当然是就儒教而言的，具体说来，就是对四书五经的教义理解到什么程度，更具体一些，就是有没有通过把四书五经作为必修科目的科举考试。

谁都能成为圣人的思想，尽管在理论上承认了人与人之间的平等地位，但实际上，只有承担得起科举考试教育费用的富裕阶级，他们的子弟才有机会走上成为圣人的道路。没有这份经济条件的老百姓，只能接受这些被认为不断追求圣人之道的官僚、士大夫阶层的统治。

朱子学实际上把圣人限定在了统治者集团。与此相对，阳明学认为，既然父子、兄弟之间孝慈悌的感情是与生俱来的，那么人生来就是圣人，从而大胆地把圣人下降到了普通老百姓阶层即被统治者集团。但在以是否达到“圣人”的要求为标准，即通过道德性来衡量人的价值这一点上，仍然停留在朱子学的框架之内。

李卓吾想要突破的就是这样一种框架，即不把圣人看作人的终极价值，换言之，就是不把人的本质限定在道德本性...

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书籍介绍

本书为“沟口雄三著作集”之一本。作者在中日两国各自的历史背景之下，试图揭示中日各自阳明学的特性：日本的阳明学产生于中国的阳明学，其后是如何走上自己的独特发展道路；同时，与日本阳明学的独特性相对，中国阳明学具有何种相对独特性。

此外，本书通过讨论敬慕中国明末思想家李卓吾的日本江户幕府末期革命家吉田松阴的事迹，对于东亚阳明学的相似性与相异点进行了揭示。